Hocam, kendi uğraş alanlarınızı nasıl tanımlarsınız? Burhanettin TATAR kimdir?
– De nobis ipsis silemus (Kişinin kendi hakkında susması daha iyidir). Bu Latince özdeyişten hareketle şahsım hakkında konuşmayı daha ziyade entelektüel serüvenime katkıda bulunmakta olan hadiseler ve süreçler ile sınırlamak isterim. 14 yaşımda günümüzün büyük hattatlarından Hüseyin KUTLU’nun rehberliğinde Sülüs ve Nesih çalışmalarıyla başlayan ve hala devam etmekte olan hat serüvenime, 20 yaşımdan itibaren başlayan teorik ve pratik müzik öğrenimim eşlik etmiştir. Gerek hat gerekse Ney, Ud ve Tanbur ile amatör düzeyde devam etmekte olan müzik öğrenimim, kanaatimce, dini ve felsefi serüvenimi yönlendirmekte olan en esaslı hadiseler arasındadır. Benim için temel uğraş alanlarımı teşkil eden din, felsefe ve sanat birbirinden ayrı olarak düşünemediğim ve varlıklar karşısında yeniden var olma sürecine eşlik eden potansiyellerdir. Diğer bir deyişle ben din, felsefe ve sanatı karşımda duran ‘şeyler’ olarak görme yerine, beni ben yapmakta olan ve varlığımın temel dinamiklerini teşkil eden imkanlar alanı olarak görmekteyim.
– Meslekten felsefeci olarak hermenötikle uğraşıyorsunuz. Sahi hermenötik nedir? Hangi ihtiyaca binaen doğmuştur? Genel olarak din ile ne şekilde yüzleşmiştir?
Yunanca asıllı bir kelime olan Hermenötik’in karşılığı tam olarak ne Batı dillerinde ne de Türkçe ve Arapça’da bulunmaktadır. Batı dillerinde ‘yorum felsefesi’, Türkçe’de ’yorumsama’ ve Arapça’da ‘te’vil’ ile karşılanmaya çalışılmaktadır. Ancak bu kelimeyi tam olarak çevrilemez kılan şey, kelimenin beraberinde taşıdığı derin tarihsel anlam yüküdür. İlk önce harflerden ve gramerden yoksun olan tanrıların mesajının Hermes tarafından insan diline aktarılması ve bu dil içinde anlaşılır hale getirilmesi sürecine işaret eden hermeneia kelimesinden türetilen hermenötik kavramı, Kutsal metinlerin ve daha sonra edebi ve tarihsel metinlerin yorumlanma faaliyeti için kullanılmıştır. Ancak özellikle Schleiermacher, Dilthey, Heidegger ve Gadamer’in belirleyici katkılarıyla oluşan modern hermenötik yalnızca bir takım metinlerin yorumlanma faaliyeti ile sınırlandırılmaktan çıkarılarak insanın Tanrı, evren ve toplum karşısındaki dinamik duruşunu ifade edecek şekilde genişletilmiş ve çok derin bir felsefi anlam yükü ile donatılmıştır. Hermenötik’in özellikle yukarıda adını andığımız modern konumu, Batı’da oldukça tahripkar olarak görülmeye başlanan pozitivizm, tarihselcilik, bilimselcilik ve analitik düşüncenin indirgeyici ve hakikati kendi alanları ile sınırlayan totaliter tavırlarına bir tepki olarak tezahür etmiştir. Hermenötik, varlığın tezahürü anlamındaki hakikatin, yâlnızca belli bir disiplin veya duruş ile sınırlanamayacağını bilim veya analitik düşüncenin gerisinde bulunan dinamik süreçleri keşfetmeye çalışarak gösterme gayretindedir. Bu bağlamda gerek Schleiermacher, gerekse R. Bultmann, E. Fuchs, G. Ebeling ve P. Ricoeur gibi İlahiyatçıların faaliyetleri hermenötik ile dinin yüzleşme formlarını belirlemeye yönelmiştir. Hermenötik ile din kesinlikle birbirlerine alternatif unsurlar olarak durmazlar. Hermenötik, dini hakikati bilimsel hakikat alanı ile kontrol altına alınamayacak temel bir hakikat alanı olarak görür. Zira din, her şeyden önce teorik veya analitik düşünce faaliyetini besleyen ve onun arka planında bulunan pratik hayatımızın asli bir boyutu olarak durmaktadır. Diğer bir deyişle, hermenötik açısından din, pratik hayatımızı yönlendirebildiği ölçüde dindir; o, bilimsel veya analitik düşüncenin konusu haline getirildiği zaman din olmaktan çıkar ve yalnızca tarihsel, mantıksal, estetik vs. bir ‘nesne’ olur. Bu bağlamda dini her hangi bir sabit nesne gibi algılamak yerine bir süreç ve faaliyet olarak keşfetmeye çalışmak hermenötiğin temel hedeflerinden biridir.
– Hermenötik’e tabi tutulmayan alanlar var mıdır? Veya olmalı mıdır?
– Hermenötik, özellikle Heideggeriin eserlerinde ortaya çıktığı üzere, insanın varlık karşısındaki tavrını iki farklı düzlemde ele alır. İlki pratik ve ilişkisel, İkincisi ise, analitik ve mesafeli tavırdır. Sözgelimi, demirci için sağlam bir çekiç pratik hayatın temel amaçlarına yönelik olarak kullanılan bir alettir. O, demircinin dinamik hayatının karmaşık ve önceden tam olarak belirlenemez ilişkiler ağı içinde bir işlev gören ve bu ilişkiler ağı içinde varlık ve anlamını kazanan bir unsurdur. Aynı çekiç kırıldığı ve işlev göremez hale geldiği zaman, derhal bu ilişkiler ağı içinde kazandığı varlık ve anlamını yitirerek orada kendi başına duran bir nesne haline gelir. Diğer bir deyişle, demirci ile çekiç arasında analitik ve mesafeli bir konum hasıl olur.
Benzer şekilde, hermenötik insanın ilişkiye girdiği hemen her şey ile olan pratik ve ilişkisel konumunu esas alır. Bu anlamda hermenötiğe tabi tutulmayan alan yoktur. Ancak insanın ikinci derecede yani analitik ve mesafeli tavırla yaklaştığı alanlara, sözgelimi tabiat bilimlerine ve sosyal disiplinlere doğrudan müdahale etmez. Ancak bu bilim ve disiplinlerin insan hayatının tümünü kontrol etme ve yönlendirme sevdasının önüne geçmeye çalışır. Zira insan hayatı yalnızca analitik ve mesafeli bilimsel düşünce ile yönlendirilemeyecek kadar dinamik ve karmaşıktır.
– Hermenötik, zaman sorunsalını nasıl halletmektedir? Zaman-üstücülük gibi (yani bir anlamda metafizik, evrensel olma durumundan bahsediyorum) bir duruma nasıl bakmaktadır? Evrensellik en azından zamansal bazda hermenötiğe bir karşıtlık oluşturmaz mı?
– Hermenötik için zaman, anlama ufkumuzu oluşturan yani her anlama faaliyetimizin gerisinde bulunan ve asla ötesine gidemeyeceğimiz bir süreçtir.
Ancak burada söz konusu edilen zaman, matematiksel olarak ifade edilen güneş zamanı veya psikolojik zaman değildir. O, daha ziyade insanın kendi varlığına ilişkin temel anlayışı ile ortaya çıkan, matematiksel olarak belirlenemeyen, asla bilimsel düşünce konusu olarak nesne haline getirilemeyen zamandır. O daha ziyade insan varlığının ortaya çıkma, belirlenme ve geleceğe yönelme süreci olarak tezahür eder. Sözgelimi, insanın kendi hayatını yönlendirmek için hemen her an almak zorunda olduğu kararlar ve bunların mevcut ortamlar içindeki tatbikatı matematiksel veya psikolojik zaman anlayışının ötesine giden bir zaman anlayışını beraberinde getirir. Her an yapılması gereken en uygun şeyin zamanında görülmesi ve yerine getirilmesi bir başkası tarafından bize önceden öğretilemeyecek bir konudur. Bu bir feraset ve bilgelik sorunudur. İşte bu ‘zamanında görebilmek ve yerine getirebilmek’ derken işaret ettiğimiz zaman bizim tüm hayatımızı kuşatan ve asla dışına çıkamayacağımız en temel zaman boyutudur. Sanıyorum, Kurian’da insan hayatı için en doğruyu belirleyebilme ve Allah’a inanma veya inanmama bağlamında kullanılan zaman, bu anlamdaki bir zamandır. İnsanın gerçekleri görebilme ve ona en uygun tepkileri verebilme gücü ve sınırı insanın kendi zamanının güç ve sınırını ortaya çıkarır.
Bu açıdan bakıldığında zaman- üstücülük iddiasında olan metafizikse! tutumlar veya evrensel kavramlar gerçekte bizim analitik yani soyutlama faaliyetimiz sonucu oluşturduğumuz tutumlar ve kavramlardır. Bütün bu tutumlar veya kavramlar kendi varlıklarını ve geçerliklerini yukarıda söz konusu edilen temel zaman tecrübesi aracılığıyla kazanırlar. Hermenötik, zaman-üstücülük veya evrenselliğin zamansal dışında Eflatun’un ideler alemi gibi-kendi başına bir gerçeklik düzeyi oluşturduğunu kabul etmez. Ancak bu evrenselliğin inkarı anlamında ele alınmamalıdır. Evrensel, zamansal varlık tecrübemizden ancak zihinsel çaba sonucu ayrılabilir.
Hermenötik toplumsal çoğulculuğa nasıl bakmaktadır? Yani üniter olmanın neresindedir?
– Hermenötik, hakikat alanının
belli bir disiplin veya bilimle sınırlanamayacağı gibi bir takım şahsi otoritelerin kontrolü altına giremeyeceğine de vurgu yapar. Bu nedenle ‘karşısındakine kulak verme’, ‘ötekini asla tüketilemeyecek bir potansiyel alanı olarak görme’, ‘ötekini sahip olduğum sınırların ötesinde durduğu için bilmediğim gerçekleri yakalamama fırsat verecek bir zenginlik kaynağı olarak görme’ ve bu bağlamda hakikati atomik değil, ilişkisel bir tezahür alanı olarak keşfetmeye çalışma önem arz eder. Toplumsal çoğulculuk, hermenötik açısından, yalnızca yan yana durma ve bir diğerine zoraki katlanma sorunu değildir. O, daha ziyade, çok farklı perspektifler ve görünüşler içinde kendini açığa vuran varlığa ilişkin tecrübe alanının genişletilebilmesi için gerekli bir ortamdır. Diğer bir deyişle, toplumsal çoğulculuk, asla üniterliğe yani hakikatin (otoritenin) tek elde toplanmasına imkan vermeyecek şekilde insanlar arası ilişkilerin önceden tam olarak belirlenemeyeceğine ve kontrol altına alınamayacağına işaret etler. Bu bakımdan o, geleceğe açık olma, yeni tecrübelere kapı aralama anlamında bir potansiyel içerir.
Bu durum, post-modernizm anlamında bir dağılma ve merkezden yoksun olma şeklinde ele alınmamalıdır. Burada kastedilen, sabit, durağan ve hakikatin tek başına kriteri olarak algılanan merkez anlayışı reddedilmektedir. Yoksa ilişkiler ağı içinde zamansal olarak hareket eden ve ortak anlayışı temsil eden dinamik merkez anlayışı inkar edilmemektedir.
– Türkiye şartlarında hermenötik nedir veya ne olmalıdır?
– Türkiye şartlarında hermenötiğin algılanmasında bir takım temel sorunlar söz konusu. Kimileri hermenötiği bir yöntem, kimileri Batı’nın insanlığa yeni bir tuzağı, kimileri bizde zaten var olduğu halde açıkça farklı adlarla andığımız bir şey, kimileri asla anlaşılamayacak bir söz cambazlığı şeklinde algılamaktadır. Fakat bunlar arasında en tehlikeli tutum, kanaatimce, hermenötiği bir fıkıhçı mantığından hareketle sanık sandalyesine oturtarak birkaç sayfalık sözde tahlil ve gerekçe ile sürgüne veya anlamsızlığa mahkum edenlerin tutumudur. Hermenötik her şeyden önce sabırlı bir anlama çabasını varsayar. Daima en doğruyu anlattığımıza olan şahsi inançlarımız, kendimizi merkeze koyarak,anlaşılacak şeylerin kriteri haline geldiğimiz şeklinde çok tehlikeli bir sonucu beraberinde getirdiği için anlama imkanını da ortadan kaldırmaktadır. Kanaatimce Müslümanların (elbette bundan Müslüman olmayanlar müstağni değildirler) en büyük sorunlarının başında anlama sorunu gelmektedir. Türkiye şartlarında hermenötiğin ne olacağı, anlama gücümüzün bundan sonra nasıl ortaya çıkacağı sorunu ile eş anlamlıdır. Anlamanın evrensel yöntemleri yoktur; ancak anlamayı ortaya çıkaracak farklı imkanlar alanı vardır. Bu imkanlar alanını görebilmek ve kullanabilmek ise bir feraset ve bilgelik işidir.
– İslam düşüncesinin sizce en önemli kırılma noktası neresidir?
– Kanaatimce İslam düşüncesinin en önemli kırılma noktası İslam dünyasının Batılı kaynaklara referansla modernleşme faaliyetine girişmesi ve bu bağlamda kendi geleneksel anlayışına mesafe koymaya çalışması ile ortaya çıkmıştır. Daha önceleri, felsefenin İslam dünyasına girişi, birbirine oldukça uzak gibi görünen mezheplerin ortaya çıkışı, Gazali, İbn Hazm, Ibn Teymiye vs. gibi tarihsel etkiye sahip düşünürlerin eserleri İslam düşüncesinin kırılma noktalarını teşkil ederler. Ancak bütün bu kırılmalar gerçekte aynı tarihsel sürecin ortak bir paradigma içinde yön değiştirerek yeniden hız kazanmaya çalışması olarak görülebilirler. Ne var ki aynı şeyi modernleşme adı altında ortaya çıkan kırılma faaliyeti için söylemek şu an bana neredeyse imkansız görünüyor. Şu an içinde bulunduğumuz nokta neresidir? Ne kendisine mesafe koymaya çalıştığımız yani büyük ölçüde yabancılaştığımız geleneksel İslam düşüncesi ne de kendisini referans noktası olarak almaya çalıştığımız halde bize hep öteki olarak durmakta olan Batı düşüncesi nerede durmakta olduğumuzu bize açıkça söyleyemiyor. Acaba bir kaybolma sorunu ile mi karşı karşıyayız? Bana öyle geliyor ki, islami disiplinlerde başköşeyi tutan temellendirme ve yöntem bulma çabaları artık kaybolmaya yüz tuttuğumuzu hissetmeye başlamamızın birer sonucundan başka bir şey değildir. Zira sadece kaybolmaya başladığını hisseden bilinç varolabilmek için kendine yeniden bir temel ve yöntem bulmaya çalışır.
– İslam kültüründe Gazali’nin felsefeye olan menfi yaklaşımının çokça rağbet görmesinin inanca dayanan bir temeli var mıdır? Yoksa bu tutum sadece sosyo-psikolojik bir refleks olarak mı anlaşılmalı?
Öncelikle Gazali’nin felsefeyi tümüyle dışladığı kanaatinde olmadığımı belirtmeliyim. Gazali, felsefenin salt kuramsal düzeydeki bir takım iddialarının temelsizliğini göstermeye çalışan ve insan hayatının felsefi yaklaşımlarla sırlanamayacak kadar çok boyutlu olduğunu fark eden bir filozoftur. O, insanın gerek Tanrı gerekse evrenle olan ilişkisinin rasyonellik iddiasında bulunan yaklaşımlar ile açıklanamayacağını ve yalnızca bunlarla yönlendirilemeyeceğini fark ederek, varlık tecrübesinin daima rasyonel düşüncenin sınırlarının ötesine gittiğini vurgulamıştır. Bundan hareketle Gazali’yi rasyonel düşüncenin düşmanı gibi görmeye çalışmak da doğru değildir. Muhtemelen onun işaret etmeye çalıştığı şey, rasyonel düşüncenin genel varlık tecrübemizin yalnızca bir boyutunu teşkil ettiğidir. Gazali rasyonelin karşısına irrasyoneli veya Batı düşünce tarihinde gördüğümüz saçmayı koymaz. Tam aksine yaşantıyı yani tecrübeyi koyar. Bunun anlamı şudur: Rasyonelin sınırını aşan şey, mantıksal kavramlarla ifade edilemeyecek olan farklı anlama hadiseleridir. Anlamak, yalnızca rasyonel düşünme veya rasyonel açıklamalarda bulunmakla sınırlı bir hadise değildir. Rasyonel düşünce zaten anlaşılmakta (tecrübe edilmekte) olan şeylerin ortak kavramlar içinde yeniden dile getirilmeye çalışılmasından ve sorgulanmasından başka bir şey değildir.
Bu açıdan bakıldığında, Gazali yalnızca felsefi düşüncenin sınırını göstermeye çalışan bir filozof olarak karşımıza çıkar. Ancak İslam kültüründe felsefeye yönelik menfi tutumun gerisinde sadece Gazali’nin eleştirel tutumunu ve bu tutumun bir inanç sorunu olarak görülmesini aramak yeterli değildir. Müslümanlar, eski Yunan düşüncesinde söz konusu olan arke (orijinal ilke) gibi, kendisi sınırsız olan ve hemen her şeyi açıklayarak zihni sükunete erdiren bir nokta bulma idealinden asla vazgeçmemiştir. Bu ideal Müslümanları hem sınırlı olan şeylere karşı olumsuz bir tutum takınmaya hem de arke^i kendisinde temsil ettiğini düşündükleri siyasi veya dini otoritelere bağlanmaya sevk etmiş görünüyor. Felsefenin veya rasyonel düşüncenin sınırlarını göstermeye yönelik Gazali’nin çabası, daha sonra sınırlı olana karşı olumsuz tepki verme alışkanlığında olan Müslümanları olumsuz yönde etkilemiş olmalıdır. Hemen burada belirtilmesi gereken nokta şudur: ‘Sınırlı olana karşı olumsuz tepki verme’ alışkanlığı Müslümanlara özgü bir şey değildir. Bu yaklaşım, Eflatuncu ve Plotinus’ta zirveye ulaşan Yeni-Eflatuncu düşüncelerde, Gnostik akımlarda, Hint ve Budist inançlarında da rahatlıkla görülebilir. İslam kültüründe özellikle tasavvuf bu yaklaşıma ağırlık vererek felsefi düşüncenin olumsuz bir faaliyet olarak algılanmasına katkıda bulunmuştur.
– İslam dini, diğer dinlerden genel-geçer anlamda yaşadığımız maddi dünyaya önem vermesiyle belirgin bir şekilde ayrılmaktadır. Yani İslam dini realist, rasyonel ve toplumsal vurgusu yüksek bir din. Temelde keyfe ve hazza yakınlığı ön planda olduğu söylenen müzik İslam’la ne gibi ilişkiye girebilir?
– Müziğin keyif ve haz ile yakından ilgili olduğu doğrudur. Ancak müziği bunlarla sınırlamak veya açıklamaya çalışmak bana son derece hatalı görünüyor. Zira müzik, her şeyden önce bir dildir. O, kelimelerle açıkça dile getirilemeyen şeylerin bir başka şekilde dile getirilmesidir. Bu anlamda müzik, daha önce benzeri bulunmayan melodiler aracılığı ile ortaya çıktığı için her zaman orijinalliğini koruyan bir dildir. Müzik, orijinal dil olma özelliğini koruduğu için asla söze veya bir başka anlatım vasıtasına indirgenemez. Kendisi yeni bir anlatım ve iletişim ortamı teşkil ederek insanların önüne yeni bir anlam dünyası açar. Müslümanların neden müziği daha ziyade bir keyif ve haz konusu olarak gördükleri tarihsel bir sorudur. Ancak İslam’ın müzikle ne tür bir ilişkiye girebileceği sorusu temelde bir dil ve varlık sorusudur. Müslümanlar dil ile daha çok ‘söz’ veya ‘yazı’yı anladıkları ve kendilerini söz ve yazının otoritesiyle sınırlandırdıkları sürece müziği keyif ve haz unsuru olarak görmeye devam edeceklerdir. Buna karşılık dili, insanın sonsuz potansiyeller alanı içinde çok farklı boyutlarda var olma tarzı olarak anlamaya başladıkları zaman müziğin gerçekte insanın var olma tarzlarından biri olduğunu kavrayacaklardır. Nasıl ki, insanlardan bağımsız olarak duran bir İslam yoksa, aynı şekilde insanlardan bağımsız olarak duran müzik te yoktur Bunun anlamı şudur: İslam ve müzik aynı insanın farklı boyutlarda var olma tarzları olarak ilişkiye girerler. Diğer bir deyişle bizler İslam ve müzik arasındaki ilişki hakkında konuşurken karşımızda durmakta olan iki farklı nesne arasındaki ilişki üzerinde konuştuğumuzu varsaymamalıyız. Zira hem İslam hem de müzik hayatımızın farklı boyutları olarak asla tam olarak dışlaştıramayacağımız süreçlerdir, insanlar kendilerini nasıl anlarlarsa İslam ve müziği de ona göre algılarlar. Benzer şekilde İslam ve müziği nasıl algılarlarsa kendilerini de ona göre algılarlar.
