RÖPORTAJ | Arslan ÖZDEN
“Tüm medeniyetler çöktü” diyor Seyyid Hüseyin Nasr ve devam ediyor: “Sadece çöküşleri farklı şekillerde oldu; Doğu’nun çöküşü pasifken, Batı’nınki aktif oldu. Çöküş’te Doğu’nun hatası düşünmeyi terk etmesidir; Batı’nın hatası ise çok ve yanlış düşünmesidir. Doğu doğrular üzerinde uyuyor, Batı ise yanlışlar üzerinde yaşıyor.” Bu bağlamda genel bir değerlendirme ile başlayalım isterseniz.
Hem Tabiat hem Tarih tamamlanmamıştır; kendilerini örmeye devam ediyorlar. Mutlak bir uzayda değil, mekân ve zaman ile kayıtlı vektörel bir uzayda yaşıyorlar. Yaşadıkları için de doğacaklar; gelişecekler ve ölecekler. İnsanlar gibi… Ölecekler ve küllerinden yenileri doğacak… İbn Haldûn bunu dememiş miydi? Sorunun diğer kısımlarına gelince, salt değerlere dayalı âfâkî çıkarımlar; hiç bir gerçeklikleri yok. Başkalarının yanlışlarını tashîh ederek düşünmeyi reddediyorum. Bu tür yargılar mutlak hakikati yani mekân ve zamandan bağımsız bir hakikati bulduğu zehabına kapılan kişilerin şatahatlarıdır. Şatahatta sözcük anlamı kuşatamaz; yani anlam sözcüğün dışına taşar; bu nedenle hakikati değil mecâzı ya da kinâyeyi imler. İbn Heysem gibi düşünüyorum: Hangi nazariyenin mutlak doğruyu temsil ettiğini tespite imkân verecek üst bir nazariyemiz yok. Ne Tabiat’ta ne de Tarih’te hiç bir şey o kadar keskince birbirinden ayrılmaz; her şey her şey ile ilişkilidir çünkü… Kısaca böyle düşünebilen bir kişinin benim için anlamlı bir cümle kurabileceğini zannetmiyorum.
Gerek doğa bilimlerinde gerek felsefî ve dinî bilgide sınır durumlarla karşılaşılıyor ve görüş ufku bir sis bulutunda kayboluyor. Bu durumda bilginin zemini nedir, nasıl oluşur?
Her şeyden önce bilgi mekân-zamanda varlığa gelen beşerî bir hâdisedir. Akıl, bilinç, idrâk, -artık ne denilirse denilsin- sahibi bir varlık tarafından üretiliyor; dolayısıyla mukayyettir yani sınırlı. Tabiat’a ilişkin bilme etkinliğinin sınırını, nazarîyelerin sınırları; manevî alana ilişkin bilme etkinliğinin sınırını ise yorumların sınırları belirler. Dinî bilgi de idrâk cihetinden beşerî olduğundan sınırını idrâkin içeriği belirleyecektir; hem bağlama ilişkin muhtelif bilgiler hem de kullanılan yöntemin imkânları açısından. Bilgi, en genel anlamıyla onu üreten kültür ve medeniyetin hayat görüşü ile dünya resimleri arasındaki bir terkipte varlığa gelir ki bu tasvire dünya tasavvuru diyoruz. Başka bir ifadeyle farklı gerçeklik kürelerine ilişkin tasvirî bilgiler birinci dereceden bir dil ve düşüncedirler; bunlara bilimler diyoruz… Bu bilgilerin tahkîkleri, yorumları ikinci dereden bir dil ve düşüncedir ki, bunlara o bilim dallarının felsefeleri diyoruz. Dinî gerçeklik küresinin nesneleri de müdrik insanın konusudur; tasvirî bilgileri yanında tahkikî bilgileri de mevcuttur. İster tasvirî ister tahkikî olsun her türlü istidlâlî etkinlik belirli bir tedkîke dayanır yani yönteme. Kısaca tüm bu değişkenleri ve tanımlarını bir araya getirirsek bizatihi bilmenin mukayyet bir etkinlik olduğunu anlarız. Her dizge kuruluşunda muhtevi olduğu tüm kavramsal ve yargısal imkânları tükettiğinde açılımını tamamlar ve söner; yerini geçmişteki bilgiyi ayıklayıcı bir tarzda dikkate alan yeni nazarîyelere ve yorumlara bırakır. Tarih bu dediklerimizin şâhididir… Burada haricî bağlamsal şartlar ile dâhilî lisânî şartlar birlikte düşünülmelidir. Başka bir deyişle bilgi zannedildiği gibi ne tarih-üstü ve ötesidir ne de tamamen bağlamsaldır… Tersi durumda bilim ya pozitivist modernistler gibi mutlaklaştırılır ya da postmodernistler gibi sosyal-bağlamsal bir inşâya dönüştürülür ki, bu yaklaşım bilginin minimal/asgarî rasyonalitesini ihmâl eder.
Din ile bilimin bir temas noktası var mıdır; bilimin sınır durumlarında cevap dinî olabilir mi?
Hangi bilim; hangi din? Hangi tarihte ve coğrafyada? Doğa bilimleri ile dinî bilimler mi? Mekân-zaman üstü ‘bir din’ ve ‘bir bilim’ yok. Bilim en basit ifadeyle bir gerçeklik küresindeki olgu ve olayların önceden verilmiş ilkelere ve tanımlanmış yöntemlere göre istidlâlî aklın sınırları içinde tutarlı, nedenli müstedlel/kanıtlı bilgisi demektir. Dinî bilimler de bu tanımın çerçevesine girer. Örnek olarak, hadis biliminin bir gerçeklik küresi vardır; nesneleri mevcuttur; bir usûle/yönteme göre ve istidlâlî, herkes ile paylaşılabilir bilgi üretir. Bırakınız doğa bilimleri ile dinî bilimleri; bizâtihi doğa bilimlerinde bile çeşitli bilim dalları arasında tedâhüller söz konusudur. Bu bir bilim dalının konusu, nesnelerine ilişkin yüklem çeşitleri ve ispat anlayışları bu tedâhülün derinliğini, yaygınlığını, kısaca sınırlarını belirler. Bilim en genel anlamıyla mahsûsun makûle tercümesidir… Dinî bilgide de temel kaynaklara bağlı olarak, beşerî gücümüz oranında gaybî gerçeklik küresindeki nesneleri idrâk ederiz. Kısaca, her şey her şey ile ilişkilidir hem tabiatta hem de hayatta. Bilim de din de… Tüm bu denilenlerin yanında, yukarıda işaret ettiğimiz üzere hayat görüşünü veren din ile dünya resimlerini üreten bilimler arasındaki etkileşim dünya tasavvurlarını yaratır ki, her kültür ve medeniyet bu dünya tasavvurları içinde yaşar. Din ile bilimler arasında tedâhüller daha çok dünya tasavvurları etrafında ortaya çıkar. Çıkmalıdır da çünkü inanmak, bilmek, eylemek, vb. tüm bunlar insanî duyuşlardır; hem kendiliklerinde hem de birbirleriyle ilişkilerinde insan için menfî ya da müspet sonuçlar üretirler.
İslam düşüncesinde şüphenin yeri nedir?
Şüpheden ne anladığımıza bağlı… İndiyye, inâdiyye ve la-edriyye anlamında daha çok kelam ve felsefede dile getirilen varlık, bilgisi ve bu bilginin paylaşımı konusundaki şüphe ise oldukça hassas bir konu… Mevcut bilginin tahkîki ve tenkîdi anlamında ise İbn Heysem’in dediği gibi kendimizden dahi şüphe ederek yol almalıyız. Kısaca şüphenin konusu, tarzı ve amacıdır burada belirleyici olan. ‘Aramak’, ‘araştırmak’ anlamındaki ‘skeptomai’ kökünden gelen ve “hakikati arayan” demek olan ‘skeptic’, Yeryüzü’ndeki en insanî duruştur kanaatimce… Çünkü, ‘şüphe’, hakikat hakkında duyarlı kişinin sahip olduğu en nazik, en derin endişedir/kaygıdır. ‘Endişe’ sözcüğünün Farsça’da ‘düşünme’ anlamına geldiğini hatırlarsak kişinin, ancak, kendi içine düş-ü-nce, hakikat hakkında duyarlı olabileceğini, endişe edebileceğini, yani düşünebileceğini görürüz. İslam medeniyeti’nde Selçuklu ve Harzemşahlar döneminde Merv ve Türkistân merkezli tahkîk yönteminin mevcut bilgi birikiminin kritik/eleştirel bir okuması olduğunu dikkate alırsak İslam felsefe-bilim tarihinin Yenilenme Dönemi’ndeki düşüncenin bizâtihi bu anlamda bir epistemik/metodik bir şüphe etkinliği söylenebilir.
Bilgi birikimi arttıkça her şeyi yeni bir yapı içinde birleştirmek gerekiyor. Bilgi bir kurgu mudur?
Bilgi bir kurgu değil bir örüntüdür. Yukarıda dile getirdiğim üzere bu durum Tabiat ve Hayat’ın tamamlanmamışlık özelliği ile ciddi bir şekilde alakalıdır; dolayısıyla tarihîdir, yani evrimseldir. “İlerler” demiyorum çünkü ilerleme bir değer ifade eder. Ancak gelişir; gelişim var çünkü -ironik olarak- birbirimizi öldürmek için bile daha iyi silahlar geliştiriyoruz. Tarih bunun şâhididir; ama bu bir ilerleme midir; o artık sizin hayat görüşünüzle ilgili bir yanıt ister… Öte yandan Hz. Ali’nin dediği gibi “bilgi=insandır.” Biz beşer doğarız; bilgilenerek insanlaşırız çünkü her şey bilgidir. Daha ileri bir deyişle, Evren dahi bir bilgidir. Neticede insan hafızası gelecek bilincinin eşlik ettiği bir eylemdir; bir eylem her geleceğe atıldığında tüm geçmişi gelecek idealine göre yeniden örgütler, düzenler, yönlendirir, yola koyar. Dolayısıyla sorunuzdaki ” yeni bir yapı içinde birleştirmek” eylemi yapay değil, doğal bir süreçtir; bu süreç de bilginin tanımında içkindir zâten.
‘Bakış açısı’nda ‘açı’yı belirleyen şey nedir?
Durduğumuz ‘nokta’dır. Malum klasik Türkçe’de ‘açı’, ‘köşe’ sözcüğü ile karşılanır. Durduğumuz köşeyi, o köşenin temerküz ettiği noktayı iyi belirlemeliyiz. Bu nedenle kudemâ, nazardan daha önemli olanın okta-i nazar olduğunu söyler. Sonuçta manzara nazara; nazar da noktaya tabidir. Bir kültürün bir medeniyetin noktası da Hayat Görüşüdür hiç şüphesiz… Hayat Görüşü’nüzün varlık – bilgi -değer yorumu, yani metafizik çanağınız diğer tüm bilmeleriniz ve etmelerinizi belirler. İlginçtir ki, parçayı bilmek için bir bütün fikrine ihtiyacınız var; bütün, parçaya hem anlamını verir hem de meşruiyetini; ve dahi bilinmesini mümkün kılar…
Doğa bilimlerinde bilginin doğruluğunun denetleyici mekanizması doğa ile ona ilişkin bilginin uyuşup uyuşmaması iken, dinî bilgide de kutsal metinler müracaat noktasıdır. Felsefi bilginin doğruluğunun âtıf alanı neredir?
Bilgi, basit bir deyişle bilen ile bilinen arasındaki bir ilişkidir. Hem bilenin hem de bilinenin iç ve dış şartları bilgiyi de belirler. Bu çerçevede her bir ilmî disiplinde bilginin doğruluk ölçütü faklılaşır. Doğa bilimlerindeki doğruluk ölçütü mesela matematik bilimlerden faklı olacaktır; benzer biçimde matematik bilimlerdeki doğruluk ölçütü de, söz gelimi, dinî bilimlerdeki doğruluk ölçütünden… Yukarıda verdiğimiz bilim tanımı dikkate alınırsa, sizin de sorunuzda işaret ettiğiniz gibi, bilgideki doğruluk, büyük ölçüde gerçeklik küresi ile o küredeki nesnelere ilişkin tasvirlerin arasındaki mutâbakat sorununa indirgenir. Ancak çağdaş bilgi ve bilim felsefelerinde sorun bu kadar basit ele alınmaz. Burada ayrıntılarına giremeyeceğimiz çok çeşitli doğruluk nazariyeleri söz konusudur. Başka bir deyişle sorun, sizin sorunuzda özetlediğiniz kadar sâde değil… Bu mukaddimeden sonra sorunuzun yanıtına gelince, bilim tarihinden biliyoruz ki, doğa bilimlerinde bile doğruluğun ölçütü basit bir şekilde doğa olmamıştır; öyle olsaydı bu kadar farklı bilim anlayışları bulunmazdı. Gerçekliğe belirli maddî ve manevî yapılardan oluşan bir prizma içinden bakıyoruz; herkese o prizma doğal geliyor elbette… Benzer biçimde dinî bilginin tarihinde de sorun o kadar basit değildir; her bir yaklaşım kendi kanaatini vahyî metne en uygun kabul ediyor… Felsefe’ye gelince, felsefe sözcüğünün tarihteki gelişim sürecini göz önüne almadan çağdaş dünyadaki anlamına göre konuşursak felsefî bilginin doğruluk ölçütü, mantık ve semantiksentaks-semiyolojiyi içeren yorum yöntemidir. Daha basit bir deyişle felsefî bilgi yorum-bağımlıdır; doğruluk ölçütü de ilkelerini, yönteminin yapısında bulur.
Felsefe mi, İslâm felsefesi mi; felsefeyi İslâmî kılmak gerekir mi?
Böyle bir ayrım sahtedir… “Matematik mi İslâm matematiği mi?” sorusu nasıl sahte ise… Yukarıda işaret ettiğimiz gibi, bilim birinci dereceden, felsefe ikinci dereceden, yöntem/mantık ise üçüncü dereceden bir dil ve düşüncedir. Kadim dönemde bu üç dil ve düşünce bir aradaydı. Buna doktriner felsefe diyoruz; yani tüm bilgi üretimini kuşatan küllî bir idrak. Bu bilgi i. özseli, ii. tümeli, iii. kesin olarak bilebileceği iddiasına dayanır. Gazâlî ile başlayan ve Fahreddin Râzî ile bir yönteme dönüşen tahkîk ile bilgi i. ahvâli ve ii. geneli iii. ihtimâlî bilmeye dönüştü; ayrıca doktriner felsefeden perspektif felsefeye geçildi. Aşkın bilişsellik tasfiye edildi; bilgi tarihîleştirildi. Bugün ise, felsefe, ister doğa, ister formel ister ise beşerî-insanî olsun bilimlerin ürettiği bilginin bir tür yapısal çözümlemesidir. Maalesef Türkiye’de hâla doktriner felsefe anlayışından kurtulamadık… Ayrıca beşerî etkinlikleri, başına İslâm sıfatını getirip kutsallaştırmamalıyız. Tıp vardır; İslâm tıbbı değil… İslâm medeniyeti dediğimiz tarihî süreçte müslüman ya da müslüman olmayan insanların ürettiği tıp… Ancak dediğimiz gibi bu üretim belirli bir metafizik çanakta, hayat görüşü ile dünya resimlerinin etkileşimini temsil eden bir dünya tasavvuru içinde cereyan etmiştir. Kadim felsefenin küllî doğasından kaynaklanan sorunlara bugüne taşımanın bir anlamı olmadığını düşünüyorum… Kısaca müslümanlar felsefe yapmalıdırlar yani düşünmelidirler. Sırf kendileri için değil tüm insanlık için…
“Sürekliliğin nihâî yönü Tanrı’dır… Formüle ettiğim “Varlık’ın Korunum Yasası”na uygun olarak “var-olur ve var- ölürüz; ama yok olmayız.” Çünkü Tanrı’nın bir ismi olarak Hayy, Hayat’ı korur… Telâşa gerek yok, hepimizi öleceğiz; ancak yokolmayacağız… Sadece böyle inanıyor değilim; böyle de düşünüyorum. Öyleyse “yanmaya” devam; sönünceye kadar değil; “söndürülünceye” kadar… Ya da derginizin adıyla dersek: Sürekli Yolcu olmak istiyorsak dâim yol-da olmalıyız; yol almalıyız; yol, istikâmeti olan bir yürüyüştür yani güzergâhı; yolcu, yol-da olan kişi değildir sadece; yol-ile olan, hatta yol-olan kişidir; çünkü ancak ve ancak yol-olan, yol-alır, yol-da kalır… Allah, istikâmeti muhkem yol-dan alıkoymasın; yol-dan çıkarmasın…”
Gazâlî’nin İbn Sînâ eleştirisinin felsefeye bir hareketlilik verdiğinin inkârı mümkün değil. Fakat Gazâlî’nin tekfîr mekanizmasını çalıştırması felsefî düşünceyi din üzerinden kontrol ederek frenleme girişimi değil midir?
Bu sorunun yanıtı şimdiye değin dile getirdiklerimizde oldukça açık. Ancak yine de şunu ifâde etmem gerekiyor. Gazâlî, Yunânî tarzda ya da belirli bir tarzda felsefe yapmayı eleştirmiştir; felsefe yapmayı değil. Kaldı ki o dönemdeki felsefe, dediğimiz gibi doktriner felsefedir; belirli hayat görüşlerine, dünya resimlerine ve muhtelif terkipler hâlindeki dünya tasavvurlarına dayanır. Şunu açıkça ifade edeyim, İbn Sînâ, İslâm hayat görüşü, metafizik çanağını dikkate alıp çağındaki mevcut dünya resimleri ile terkip ederek bir dünya tasavvuru kurdu. Gazâlî de bu dünya tasavvurunu eleştirdi. İkisinin de hayat görüşü, metafizik çanağı, yorum düzeyinde farklı olsa da ilkeler düzeyinde aynıdır. Ayrıca kullandıkları dünya resimleri de benzerdir. Gazâlî ise söz konusu dünya tasavvuru inşa etmenin farklı imkânlarına işâret etti. Bu da yeni tarz felsefe yapmanın yollarını açtı; kelâmî felsefe, işrâkîlik, irfân vb… Ayrıca Gazâlî dünya resimlerinin yani bilimlerin, dünya tasavvurlarından ayrı ele alınabileceğini gösterdi. Böylece İslam hayat görüşü ile dünya resimlerinin her farklı bir terkibinin değişik dünya tasavvurları üretebileceğine işaret etti. Tüm bunlara ek olarak, İslâm medeniyetinde tüm bilimlerin meşrulaşmalarına ve olağanüstü gelişmelerine neden oldu. Kanaatimce Tehâfut bu anlamıyla ilk yeni felsefe metnidir… Sorunuzun ikinci kısmına gelince İbn Sînâ, hayat görüşü anlamında İslâmın metafizik çanağı ile sorunu olan bir insan değildir; bu çanağın kendi dünya tasavvuru içindeki yorumu Gazâlî’ye göre sorunludur. Eleştiri de bu tasavvur içindeki yoruma yöneliktir. Eleştirilerin dinî değerler üzerinden yapılmasına gelince dönemseldir… Sonraki gelişmeler dediklerimizin kanıtıdır çünkü hem kelâmî felsefe hem İşrâkîlik hem de irfânî gelenek ortaya çıkmış; ayrıca matematik bilimler Gazâlî’den sonra hem teknik içerikleri bakımından gelişmiş hem de medrese müfredâtına girmiştir.
Fiziksiz bir metafiziğin anlamsızlığı çok açık olduğu halde günümüz doğa bilimlerini dikkate alarak metafizik inşâ girişimi var mı İslâm dünyasında?
Fiziksiz metafizik, kozmolojisiz ilâhiyat olmaz… Din’den bahsetmiyoruz; disiplinlerden bahsediyoruz. Dediklerimizin şâhidi İslâm medeniyetinde telif edilen kelâm kitaplarıdır. XIX. yüzyılın sonunda teşebbüslerin olduğunu biliyoruz; ancak bilimler de çok hızlı gelişti ve değişti. Günümüzde daha çok klasik metafizikleri kullanıyoruz ancak dayandıkları fizikleri pek de bilmeden, hatta dikkate almadan. Bugünkü İslâm dünyasında cüzî teşebbüslerin olduğu izahtan vârestedir ancak kuşatıcı bir yaklaşımı en azından ben bilmiyorum. Yine de bu arayışların bir sonuca yönlendireceği konusunda ümit vârım…
Günümüz dünyasında felsefenin yeri nedir?
Çok çeşitli görüşler var. Hawking yakın zamanlarda felsefenin öldüğünü söyledi; çünkü çalışmıyor; bilimlere yetişemiyor. Daha önce Heidegger, teknolojinin artık felsefenin yerini alacağına dair kehanette bulunmuştu. Tarih boyunca bu tür deyişler çok; ancak tüm bu deyişler de bir tür felsefedir şüphesiz. Çünkü biraz dikkatlice bakılınca eleştiriler esas itibariyle kendi olması bakımından felsefeye değil onun belirli bir mekân-zamandaki ifadesine yöneliktir. Felsefeyi en genel anlamıyla ‘düşünmek’ olarak görürseniz insan var-olduğu sürece felsefe de olacaktır zaten. Daha teknik anlamda felsefe, bugün için, her alanda üretilen beşerî bilginin denetleyicisi konumundadır. Bu denetleme özellikle bilginin kamusal paylaşılabilirliğini artıran istidlâlî yönüne ilişkindir ki bu etkinliğin önemi izahtan vârestedir.
Doğa bilimlerinin metafizik bilginin alanını tamamen işgal edeceğini iddia edenler neleri gözden kaçırıyorlar?
Çok şeyi… Her şeyden önce konu, yüklem ve ispat ilişkilerini… ve dahi yöntem farklılıklarını… Ama her şeyden önce insanı; çünkü metafizik olan insandır. Unsurları bakımından değil elbette bütünü bakımından; ve bu bütünün etkinlikleri: bilgi, ümit, korku, beklenti, vb… Metafizik, teoloji ve ilahiyat ile karıştırılmamalıdır. Kısaca şöyle diyelim, akıl olduğu sürece metafizik var-olmaya devam edecektir. Akıl yani dik-durmak; ufka yönelip soru sormak… Soru, metafiziktir; bu nedenle insan bir sorudur; olmaya da devam edecektir.
İslam düşüncesinin ihyâsında felsefenin rolü ne olabilir?
Şimdiye değin konuşulanlar düşünce ile felsefeyi birbirinden böyle keskince ayıramayacağımızı göstermiştir. İnsanî her etkinlik bir tür düşüncedir. Felsefe de kendine mahsûs ilkeleri olan yöntemli bir tür düşüncedir. Dediğim gibi biz felsefe denilince hâla doktriner felsefeyi ve onun bir temsili olan İbn Sînâcılığı anlıyoruz. İbn Sînâcılık bir bütün olarak zaten XII. yüzyılın sonunda nihâyete ermiş; dönüşmüş, yeni denizlere yelken açmıştır. En azından muhtelif alanlarda üretilen dinî bilginin istidlâli denetlenmesi yani kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel denetlenmesi anlamında felsefî yöntem olmaz-ise-olmazdır.
Düşüncenin konusu olmadan dinin hayatın akışına yön vermesi mümkün mü? Din, düşüncenin konusu nasıl yapılabilir?
‘Düşünce’ derken ne kast ediliyor? Özel bir tür düşünce ise, mesela matematiksel düşünce, denilecekler farklı olacaktır. Yani, “din ne kadar matematiksel düşüncenin konusu olabilir?” gibi. Kast edilen genel anlamda düşünce ise, düşünceye tercüme etmeden insan hiç bir şeyi kendine konu kılamaz. Çünkü bilgi, hissî, hassasiyet, hissiyat, kısaca ihsâsî olanı makûle tercüme etme işidir… Din, kaynağı bakımından -inanıyorsanıztarih-üstü ve ötesi olabilir; ancak idrâki insana bağlı olduğundan, doğal olarak idrâkin terimlerine dönüştürülecektir. ‘Marifettulah’ konusunda bile Müslümanlara nazarî düşünceyi zorunlu kılan; ilkece tahkikî imânı esas kabul eden bir din düşünceyi ıskalayamaz. Mustafa Sabrî Efendi’nin dediği gibi, İslâm, Hırıstiyanlık gibi âtıfî değil, makûldür. Makûl için asgarî şart akıldır; dolayısıyla düşünmek… Âkil ve bâliğ olmayan zaten mükellef değildir; yani Tanrı tarafından muhatap alınacak bir ‘halife’…; dolayısıyla da mesûl değildir.
İrfânî bilgi dinî bir bilgi midir yoksa kadim kültürlerin ortak üretiminin dinî düşünce alanına taşınması mıdır?
Tekrar pahasına, bilgi beşerî bir hâdisedir; beşerîlik de ortak bir durumdur. Kadîmi de cedîdi de insan üretir. Önemli olan bizâtihi üretimin kendisi değil üretimi mümkün kılan insanî yetilerdir. İrfânî bilgi üretme de insanî bir etkinliktir ve tüm tarih boyunca farklı seviyelerde de olsa, hemen her kültürde mevcuttur. İrfânî bilgi de hayat görüşü ile bir biçimde etkileşime girer ve dünya tasavvurunun teşekkülünde yer alır. Özellikle istidlâlî düşünme biçimi incelmiş medeniyetlerde son sınırına varan nazarî düşünce, daha-öteyi merak eder ve keşfî bir etkinliğe yönelir. Bu açıdan irfân da bir tür nazardır. Tam bu noktada şehirleşmenin yarattığı konfor ve lükse bir başkaldırı olan ve var-iken yok-gibi yaşamayı esas alan sufî tavrı, nazarî tasavvuftan ayırıyorum ve nazarî tasavvufa irfân diyorum. Ancak şunu da vurgulamakta yarar var: İrfân, beşerî bir etkinlik olarak elde ettiği tecrübeyi kamusal kılmak için paylaşılabilir bilgiye dönüştürmek istediğinde zorunlu olarak istidlâlî dili kullanır ki zaten tarih boyunca da öyle yapmıştır.
Günümüz İslâm dünyasında dinin bir dilinin olmadığından bahsediyorsunuz. Yeni bir din dili için ne yapmak gerekir?
Tabiat, insan idrâkine konu olduğunda doğa bilimleri ortaya çıkar. Tabiatın işleyiş kurallığı kendinde aynı olmasına karşın tarih boyunca bu kurallığı tasvir etmeye çalışan doğa bilimleri değişmiş ve gelişmiştir. Din de bir gerçeklik küresi olarak, hayat görüşünü veren temel ilkeleri bağlamında kendinde değişmemesine karşın idrâki tarih boyunca değişmiş; başkalaşmıştır. Niçin? Yukarıda açıklamaya çalışmıştık: Hayat Görüşü, her konuda üretilmiş muhtelif beşerî Dünya Resimleri ile ilişkiye girip Dünya Tasavvurlarına dönüştükçe eskimeye mahkûmdur. O kadar ki, insanın ahvâli sürekli değiştiğinden fıkıh nasıl başkalaşıyorsa, hayat görüşüne ilişkin temel ilkeler, aksiyomatik yapı kendinde sâbit bile olsa, dünya tasavvurları içindeki idrakleri, yorumları değişiklik arz eder.; edecektir de. Dolayısıyla tarihî süreçte inşâ ettiğimiz dünya tasavvurları değişmiştir; çünkü dünya resimleri değişmiştir; bu dünya tasavvurlarını ifade eden diller de doğal olarak değişmelidir. Kullanılan din dilleri de bu Dünya Tasavvurları’nın içinde üretilmiştir Yapılması gereken Hayat Görüşümüzü dikkate alarak mevcut Dünya Resimleri ile terkip edip yeni Dünya Tasavvurları elde etmek… Elbette bu o kadar kolay değil; ama bunu yapamaz isek canlılığımızı kaybeder antropolojik bir vâkıa haline dönüşürüz. Elbette tüm bunlara teşebbüs edebilmek için dertlenmek, derdimizle hem hâl olmak, yola koyulmak, çalışmak, kısaca gelecek ile ilgili hesabımızın olması gerekir…
Eserleriniz hep bir arayışın ifadesi. İnsanın kaderinde bulmak var mı?
‘Aramak’ ve ‘bulmak’ aynı insâni etkinliğin farklı haysiyet ve cihetlerden değişik iki adıdır benim için… Önemli olan “bulmak” değil; “bulunmak”tır. Siz aramaya devam edin, cevap sizi bulacaktır. Bulduğunu zannedenler aslında kaybolanlardır. Kaybolanlar yani gâib olanlar. Muhâtab alınmak için arayışın sürekli olması gerekir. Demek istediklerimi edebî bulabilirsiniz; bu nedenle şöyle bir örnek vereyim: Güneş, yerini dolayısıyla varlığını korumak ve var-oluşunu sürdürmek için sürekli hareket etmek zorundadır. Anadolu’da kullanılan kuzina ya da benzer sobalar her yıl yakılmaz ise paslanır ve yok-olurlar. Bu nedenle arkadaşlarıma sürekli şunu söylüyorum: Yanmıyorsanız, bu işlerle uğraşmayınız… Yanmak, yani sürekli soru sahibi olmak, dertlenmek, dertler ile hem hâl olmak… Arayış içre yaşamak… Cephede imiş gibi ilim yapmak… Cildekî’nin deyişiyle daim yakaza/uyanık içre bulunmak… Artık ne derseniz deyiniz? Bu hâlin kadim kültürümüzdeki adı “ışk”tır. İbn Sînâ’nın konuyla ilgili metnini okuduğunuzda anlıyorsunuz ki tüm bir var-olanlar yanıyor, yanmakta; ateşi ile yaşıyor… Burada bir karar vereceksiniz: Önemli olan sizin için ateşinizi söndürmek mi yoksa daha da alevlendirmek mi? Bu sizin kararırınız… Benim tercihim, bulununcaya değin ateş topuna dönüşmek. Var-oluş tedirginliğimiz bâkî kaldıkça Varlık bizi dedirtecektir yani tedirgin edecektir…
Sürekli olarak “süreklilikten” bahsediyorsunuz. Bu, Nureddin Topçu’nun “Hareket Felsefesi”ne benziyor. Düşünmek, hareket etmektir. Süreklilik ama neye?
Maurice Blondel’in Hareket Felsefesi demek istiyorsunuz. Zannetmiyorum. Ben Taşköprülüzâde gibi düşünüyorum: Düşünmek yolda olmaktır. Ya da Davûd Kayserî gibi söyleyelim: Varlık sürekli hareket hâlindedir… Kullandığım süreklilik kavramı usûleynin bir terimidir. Şüphesiz konusuna göre tecellisi de farklı olacaktır. Tarihî açıdan dediğim şu: Kadîm takaddüm eder yani öne adım atar; ‘gelen’, ‘ek’ alabiliyorsa, ‘gelen-ek’ adını alır; yani her cedîd, kadîmin bir fonksiyonu ise öne adım atıyoruz; süreklilik için var-olmaya devam ediyoruz demektir. Ancak metafizik perspektiften şöyle denebilir: Sürekliliğin nihâî yönü Tanrı’dır… Formüle ettiğim “Varlık’ın Korunum Yasası”na uygun olarak “var-olur ve var-ölürüz; ama yok olmayız.” Çünkü Tanrı’nın bir ismi olarak Hayy, Hayat’ı korur… Telâşa gerek yok, hepimizi öleceğiz; ancak yokolmayacağız… Sadece böyle inanıyor değilim; böyle de düşünüyorum. Öyleyse “yanmaya” devam; sönünceye kadar değil; “söndürülünceye” kadar… Ya da derginizin adıyla dersek: Sürekli Yolcu olmak istiyorsak dâim yol-da olmalıyız; yol almalıyız; yol, istikâmeti olan bir yürüyüştür yani güzergâhı; yolcu, yol-da olan kişi değildir sadece ; yol-ile olan, hatta yol-olan kişidir; çünkü ancak ve ancak yol-olan, yol-alır, yol-da kalır… Allah, istikâmeti muhkem yol-dan alıkoymasın; yol-dan çıkarmasın…
*KİMDİR!
-Prof. Dr., İMÜ, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü- 1966 yılında Ankara’da doğdu. İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü’nü bitirdi (1989). Ürdün Üniversitesi’nde (Amman) ve Arap Bilim Tarihi Enstitüsü’nde (Halep) bilim ve matematik tarihi üzerinde araştırmalar yaptı (1990-1992). Yüksek lisans çalışmasını İ.Ü. Bilim Tarihi Bölümü’nde (1993); doktorasını, İ.Ü. Felsefe Bölümü’nde tamamladı (1998). Oklahoma Üniversitesi’nde (ABD) sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı (2001-2002). 2005 yılında doçent oldu. McGill Üniversitesi, İslam Araştırmaları Enstitüsü’nde misafir öğretim üyesi olarak bulundu, proje danışmanlığı yaptı ve kıdemli araştırmacı olarak çalıştı (2008- 2011). Halen İstanbul Medeniyet Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü’nde öğretim üyesidir. Fazlıoğlu, felsefe-bilim tarihi ile matematik tarihi ve felsefesi üzerine yoğunlaşmakta, özellikle bu yapıların İslam-Anadolu Selçuklu-Osmanlı-Türk medeniyet tarihi içerisindeki gelişmelerini yazma kaynaklara dayanarak incelemekte ve yayınlar yapmaktadır.
Eserleri:
Kendini Bulmak, (2014) Kendini Aramak, (2014)
Fuzuli Ne Demek İstedi?, (2014) Akıllı Türk Makul Tarih, (2014) Kayıp Halka, (2014)
Derin Yapı, (2015) Sözün Eşiğinde, (2015) Soruların Peşinde, (2015)
